 |
| Slika: pxhere |
Mnoštvo prevoda značajnih tekstova o problemu postmoderne, kao i veliki broj radova naših autora o postmoderni, potvrđuju njeno prisustvo na našoj filozofskoj sceni. Uprkos tome, slika o tom problemu još uvek je nepregledna. Pored toga, suočavamo se, na jednoj strani, sa težnjom da se prisustvo postmoderne predstavi kao uvođenje radikalno novog duha u filozofiju, i, na drugoj strani, sa pokušajem da se ospori bilo kakav značaj postmoderne. Tako se ponekad stiče utisak da vrednost nekog mišljenja zavisi samo od toga da li ga zovemo "modernim" ili "postmodernim".
Iako presađivanje spora o odnosu moderne i postmoderne u novu društveno-povesnu situaciju poput naše samo po sebi podrazumeva složeniji problemski sklop, čini se da je ovaj spor u našim prilikama izrazitije izložen pojednostavljenjima, nego što je na prvobitnoj sceni. Pošto osnovne tačke oslonca u sporu između moderne i postmoderne, zbog različitog konteksta, imaju suštinski različito značenje tamo i ovde, događa se da se našim zastupnicima moderne/postmoderne često pripisuje odbrana praktičnih stavova koji su obrnuti spram onih na Zapadu. Na Zapadu su postmodernisti bili optuživani za konzervativizam, kod nas su to modernisti. Na Zapadu su postmodernistima prigovarali afirmaciju mitske svesti, etničkih i jezičkih partikularizama, kod nas modernistima. Na Zapadu su modernisti branili liberalnu demokatiju i koncept univerzalnih ljudskih prava, kod nas su to postmodernisti. Stoga se postavlja pitanje koliko praktični stav može biti ilustracija teorijskog stanovišta. Pojava knjige Manfreda Franka Conditio moderna je zgodan povod da se podsetimo prirode spora o postmoderni u kontekstu odnosa između filozofskih shvatanja i mogućih praktičnih implikacija.
Frankova knjiga Conditio moderna pojavljuje se kao odgovor na Liotarovu knjigu La condition postmoderne sa kojom je definitivno artikulisana filozofska postmoderna. Moguće je, i na primeru ove knjige, pokazati da spor oko modernog projekta predstavlja samo jedan moment u samorefleksiji Zapada, jer su obe strane - "modernistička" i "postmodernistička" vezane za iste pretpostavke. S druge strane, u sporu oko prirode modernog projekta teorijska ravan nema odlučujuću ulogu, nego praktično-političke implikacije koje jedna strana nalazi kod druge. U tom smislu, spor se vodi oko odgovornosti za faktičko prisustvo fizičkog i političkog nasilja. Svaka strana prebacuje odgovornost u okrilje druge, nalazeći da suparničke pretpostavke dozvoljavaju nasilje. Tako Frank u postmoderni izdvaja optužbu protiv celokupne racionalističke tradicije. On prati optužbu postmoderne da je racionalistička tradicija opravdavala "primenu kako fizičkog tako i političkog nasilja i metodske prisile." U takvom tumačenju, veza racionalnosti i nasilja proizlazi iz samog pojma legitimacije, što znači da legitimacija po prirodi vodi ka "patologiji moderne" . Prema tome, sumnja u racionalnost kao legitimaciju je sumnja u samu filozofiju i um. No, Frank ide dalje: sumnja u racionalnost je "podvrsta jedne daleko rasprostranjenije nelagodnosti u sklopu duševne klime u zapadnom svetu" . Sumnja u um, u filozofiju kao metafiziku, u krajnjoj liniji je prepuštanje samog Zapada propasti. Iz "postmoderne" perspektive moderna bi bila poslednji čin zapadne drame. Na taj način je nihilizam, kao opis postojećeg stanja, promovisan u afirmativno događanje. Stoga Frank u postmoderni vidi konačno mirenje sa krizom smisla u zapadnom svetu života. No, on primećuje da se kriza, nasuprot "postmodernim" očekivanjima, nije desila na Zapadu, nego na Istoku . Prema tome, razmeđe između moderne i postmoderne čini praktična briga za opstanak zapadnog sveta života i praktična vera u takvu mogućnost. No, propast Zapada ne sledi iz oslanjanja na um, smatra Frank. Naprotiv. Totalna sumnja protiv "logocentrizma", koju prema njemu sprovodi postomoderna, nužno izvodi u prvi plan suprotnost umu, alogično. Na taj način briše se linija razgraničenja između opisa sveta i onog kakav bi on trebalo da bude. "Opisivanje onog što jeste - kaže Frank - preti da se izmeni u jedan "veseli pozitivizam", u srdačnu afirmaciju postojećih prilika." Iz toga sledi Frankova optužba postmoderne da preko povratka na agonalne modele argumentativnog dijaloga sledi socijaldarvinističku interpreaciju društva, da iz toga proizilazi njen neokonzervativizam, da ona sledi kulturno-političku desnicu, da je zbog toga samo naoko nova, da je neosnovano nazvana "post-modernom", a da u stvari vraća nešto staro, odnosno obnavlja "prefašistički antimodernizam" . Uvođenjem u igru polemičkog termina fašističko kao paradigme nasilja Frank zatvara krug svoje kritike postmoderne: nije racionalnost to što opravdava nasilje (fašizam), nego je totalna kritika racionalnosti to što ga dozvoljava.
Kako se moglo desiti da postmoderna oslobodi mesto za rađanje nasilja. Frankova rekonstrukcija ove mogućnosti može se pratiti na dve ravni: istorijsko-pojavnoj i u odnosu na prirodu same stvari. Pri tom, on prihvata da je postmoderna na jednom mestu uočila problem unutar racionalnosti, ali je ostala slepa spram njegove samorefleksivnosti. Zbog toga se do određene mere može pratiti postmoderni impuls. Ali, u istoj meri u kojoj se može ići u korak sa njim, on je nešto "već viđeno".
Osnovni podsticaji savremene francuske filozofske misli (za koju se uglavnom vezuje postmoderna) su, prema Franku, nemačkog porekla. Pitanje o legitimnosti racionalnosti, odnosno o prosvećenosti, seže preko Adorna i Horkhajmera, Hajdegera, Klagesa, Vebera i Ničea, do Kanta i nemačkog romantizma. Međutim, u romantičarskoj kritici prosvećenosti Frank uočava bitno razlikovanje: nije prosvećenost kao takva predmet romantičarske kritike, nego ustanovljenje lažnih pozitiviteta koji potiču od nediferencirane upotrebe uma. Drugim rečima, neopravdan zahtev za legitimnošću lažnih pozitiviteta ne podrazumeva uklanjanje same ideje legitimnosti. Romantičari otkrivaju narastanje krize kolektivnog identiteta u samom napredovanju prosvećenosti koje rastače neodređenu sintetičku instancu mita i religije. Tako se obezvređuju važeća vrednosna uverenja društva i time otvora pitanje: šta je za jedan narod obavezujuće, šta je osnova njegove praktične legitimnosti. Kriza identiteta je nesumnjivo učinak prosvećenosti. Međutim, izazivanje krize identititeta je samo jedna njena strana - ona u kojoj provladava duh analitičnosti. U tom smislu se kritika prosvećenosti kao određene epohe (prosvetiteljstva) može smatrati opravdanom. Međutim, druga strana prosvećenosti - sintetički um - je u stanju da prevaziđe ograničenja analitičkog uma i tako odbrani koncepciju prosvećenosti, ne kao jedne epohe koja karakteriše 18. vek, nego kao sveukupnosti upotrebe uma. To znači da se analitička komponenta uma mora dopuniti sintetičkim zasnivanjem, jer se "analitički um (...) temelji na jednoj hermeneutičkoj odluci koja se sa svoje strane odupire analizi i utoliko može da se nazove sintetičkom." Povratak na sintetički koncepciju uma upućuje na Kantovo delo sa kojim prosvećenost postaje autorefleksivna. Na taj način prosvećenost kao "iskazivanje koje mora da bude utemeljeno" obnavlja ideju legitimnosti koja u "kantovsko-romantičarskoj verziji" ima jasnu samosvest o razlici između teorijsko-instrumentalne i praktične racionalnosti. To znači da um treba shvatiti kao sintetički zasnovanu pozitivnu vrednosnu instancu koja omogućava traganje za sintetičkim, jedinstvenim temeljom sveta i čoveka. Traganje za ovom sintetičkom osnovom je, za Franka, nerazdvojno od dostojanstva svesnog života.
Nerefleksiva razlikovanja u okviru uma mogla su da se pretvore u praktični rascep u okviru nemačke kulture. Međutim, taj rascep može biti savladan u njoj samoj vraćanjem na kantovsko-romantičarsku koncepciju uma. Francuska post- srukturalistička misao javlja se kao produžetak samo jedne komponente te koncepcije, koja je već zacrtana u nemačkoj kulturi i koja je nerazdvojna od političke desnice. U tom pogledu francuski post-strukturalizam, ne samo da nije originalan, već u samoj Nemačkoj omogućava nastavljanje na fašizmom kompromitovanu tradiciju. "U novoj francuskoj misli - kaže Frank - (...) imamo posla sa jednim "pojavnim oblikom duha" u kojem prepoznajemo višestruko aktualizovanu i sistematizovanu, ali još uvek prepoznatljivu reminenscenciju na nemačku kritiku racionalnosti izmađu dva svetska rata." S obzirom na podrazumevane učinke prkse političke desnice, kojoj se prema Franku, možda neoprezno, približava nova francuska misao, nije moguće eliminisati pitanje legitimnosti, a da se istovremeno ne otvore vrata povratku kompromitovane političke prakse koja ruši zapadni svet života. Zbog toga Frank otvara pitanje mogućnosti uspostavljanja kolektivnog identiteta, odnosno pitanje legitimacije političke vlasti, u okolnostima kad su moć overe političke vlasti na različite načine istrošile i religija, i pojedinačne nauke, i filozofije. Polazeći od Ničeove metafore o smrti Boga, kao oznake za izgubljeno pouzdanje u vrhovne legitimišuće vrednosti koje su gradile veru kao čvrst oslonac praktične orijentacije, Franak, podstaknut postmodernim diskursom, koji obelodanjuje neprikladnost sredstava preuzetih iz moderne u cilju legitimisanja društva, ukazuje na dva moguća puta prevazilaženja situacije u kojoj je očit nedostatak utemeljujuće instance pojedinačnog i društvenog života. Prvi način da se odgovori na smrt Boga, smatra Frank, jeste Liotarova koncepcija agonalnog diskursa prema kojoj se "sporovi oko pitanja važenja pretvaraju u sukobe između zahteva za moći, dakle u borbe za moć i ratove." Alternativa ovoj socijal- darvinističkoj koncepciji je Habermasova koncepcija komunikativne prakse, čiji zahtev za umnim konsenzuson na osnovu složnosti u stvaranju zajednice Frank otkriva već u romantičarskoj tradiciji. Ono što je zajedničko i jednoj i drugoj koncepciji jeste uverenje da je teza o kraju metafizike tačna.
Frank se slaže do određene mere sa koncepcijom komunikativnog delovanja u tom smislu što prihvata njen rezultat kao zahtev za uzajamnom umskom nenasilnom saglasnošću. Međutim, tom rezultatu nedostaju premise, smatra on. Naime, stanovište "apriornog intersubjektivizma", kako on određuje Habermasovo stanovište, previđa činjenicu da praktična vera koja deluje kao merilo uzajamne obaveznosti nije rezultat argumentativnog diskursa, već mu prethodi kao neizričita premisa. "Sve o čemu diskursi mogu da odluče je varljivo, a tako ne stoje stvari sa onim što mislimo kada naš razgovor potčinimo merilu bezuslovne obaveznosti. To merilo je tako apsolutno kao što je za vernika predanost Boga apsolutna." Frank smatra da ova praktična vera može da bude premisa za jednu teoriju društva. Na koji način Frank rekonstruiše tu premisu.
Okvir u kome se ona može rekonstrusati predstavlja romantizam. "Mi ima da zahvalimo romantizmu da se filozofiranje i posle prosvetiteljstva još može shvatiti kao traganje za (sintetičkim) jedinstvenim temeljima sveta i sopstva i kao nešto što je nerazlučivo od dostojanstva svesnog života. Ako je to metafizika, onda iznova treba razmisliti o njenom kraju." Analitički impuls koji teži da razgradi važeću sliku sveta, njene pozitivitete, tradiciju, totalitete... ne sme da se pusti da dela bez ograničenja. On ima smisla u razobličavanju lažnih modusa pomenutih stvari, ali ne ukoliko je uperen protiv njih kao takvih. Zbog toga Frank ponovo izvodi na svetlo dana instancu praktične legitimnosti. Ona upućivanje na "nerazložive totalitete" kakav je subjekt.
Teorija subjekta ima danas najodlučnije zagovornike u Nemačkoj u kojoj je zapravo i njena postojbina. U izvođenju teorije subjekta Frank menja uobičajeni redosled koraka. Pozivajući se na Ditera Hajnriha i hajdelberšku školu (kojoj i sam pripada) on dokazuje da je subjekt apriorno konstituisan samosvešću. Pri tom, samo- svest nije teorijski transparentna, odnosno nije tetička. Sa samosvešću smo upoznati najizvornije, što znači praktično, ali ne i refleksivno. "Sa "samosvešću" označeni fenomen za mene nije refleksivno prezentan." - kaže Frank. Prema tome, ona nije slučaj jednog znanja, te zbog toga nije ni moguća njena analiza. Ova nemogućnost proizilazi iz njenog emfatičkog karaktera, tako da se ona može razumeti kao predjezički i prerefleksivni fenomen. Konačno, neposredna samosvest (čije su manifestacije npr. stid i ponos) pokazuje se pre svega u praktičnoj ravni. Pri tom je, kaže Frank, "perspektiva prve osobe (...) nezamenljiva kod samosituiranja subjekta u svetu i u praktičnim interakcijama." To znači da kao sebe može u aktu refleksije da razume samo nešto što je prerefleksivno raspolagalo praktičnim kriterijumom sopsvenog bića. U toj prerefleksivnoj, praktičnoj ravni Frank vidi mogućnost sintetičkog jedinstva i legitimacije, što onda omogućava spoj mita i uma, normativnu "mitologiju uma" koja treba da, s jedne strane, omogući razlaganje neopravdanih pozitivnih totaliteta, i s druge strane, da održi otvorenu mogućnost utemeljenja zajednice. To utemeljenje nije saglasnost "u sadržaju fabule koja se poziva na sveto, nego nepokolebljiva složnost izvedena iz čiste forme nenasilne uzajamnosti - dakle uma" - kaže Frank. U krajnjoj liniji to podrazumeva očuvanje i razvijanje utopijskih netamatizivanih aksioloških pretpostavki koje u sebi nosi jedan svet života ili komunikativna zajednica.
Određivanje subjekta preko neposredne praktične samosvesti odvaja Franka, kako od Habermasa, tako i od onog toka mišljenja koji ide od Ničea i Hajdegera do francuskih neostrukturalista. Šta Frank odobrava, a šta osporava kod francuskih neostrukturalista, posebno kod Deride. Polazište za ovo ispitivanje je Frankov stav da je Deridino pisanje argumentativno, jer on upotrebljava valjane i prihvatljive razloge. Stoga mu se može suprotstaviti samo boljim i uverljivijim razlozima. Odmah treba naglasiti da je Frank spreman da ide ukorak sa Deridom do određene mere, ali da istovremeno tvrdi da je Deridino stanovište prihvatljivo u meri u kojoj je odranije poznato, pa čak i trivijalno. Evo kako Frank određuje meru prihvatljivosti Deridine dekonstrukcije:
- "beskonačnost tumačenja odgovara obilju smisla svog predmeta" ;
- "umetničko delo je inovativno", "prekoračeno pravilo više ne bi moglo da bude merilo za tumačenje inovacije"
- "smisao jednog znaka ne stoji u tekstu (niti bilo gde drugde), on je rezultat jednog razumevanja u kojem se kooperativno ujedinjuju autor(ka) i čitatelj(ka) (...) Uopšte nema razumevanja s one strane intersubjektivnog sporazumevanja - za to je potrebno barem dvoje."
Ovako interpretiran Derida je prihvatljiv, ali on tada ne govori ništa novo što već nije poznato još od nemačke romantike. Međutim, Derida izvodi neodržive konsekvence kada ide dalje od prethodnih konstatacija. Zbog toga Frank konstruiše sledeće prigovore koje ćemo u isti mah uporediti sa mogućim Deridinim odgovorima.
1. Derida vodi stvar do apsurda tvrdeći da se značenje nekog teksta odvija bez kriterijuma. Mora se priznati bar pragmatičan kriterijum tumačenja. Derida: "Neodlučivost je uvek jedna odrediva oscilacija mogućnosti (na primer značenja, ali i činova). Same ove mogućnosti su veoma određene u strogo definisanim situacijama (na primer diskurzivnim, sintaktičkim, retoričkim, ali takođe političkim i etičkim situacijama). One su pragmatički određene."
2. Na osnovu prigovora da ne postoji ultimativni kriterijum značenja ne proizilazi apsolutna proizvoljnost značenja. Ako bi rAzlika bila totalna onda Derida ne bi mogao da kaže ono što kaže, odnosno zagazio bi u performativnu protivrečnost. Mora se dakle pretpostaviti minimalni semantički identitet znaka.
Derida: "Ponovljivost predstavlja jedan minimalan ostatak (kao jednu makar ograničenu, minimalnu idealizaciju) da bi identitet bio ponovljiv u, kroz, i čak s obzirom na promenu. Jer struktura ponavljanja - drugo odlčujuće obeležje - implicira u isti mah idenitet i razliku."
3. Deridina teza o logocentrizmu podrazumeva totalnu sumnju u um i priziva afirmaciju alogičkog, onog što je suprotno umu;
Derida: "Ako tu i tamo u Francuskoj postoji kritika uma, npr. moja vlastita, onda to uopšte ne znači odbacivanje uma, tendenciju ka iracionalnom, nego naprotiv u velikoj meri odgovornost i osvešćenje odgovornosti filozofa pred umom."
4. Podozrenje prema umu i prema metafizici je podozrenje prema zapadnom svetu života;
Derida: "Isti zadatak (M.S.: zadatak da se podseti na ono što se obećava pod imenom Evrope) nalaže da se toleriše i poštuje sve što ne podleže autoritetu uma. To može da bude vera, razni vidovi vere. Mogu da budu različita mišljenja, upitna ili ne, ili pokušaji da se misli um i istorija uma, koji nužno izlaze iz poretka uma, ali zbog same te činjenice ne postaju iracionalni, a još manje iracionalistički; jer mišljenje jednako može ostati verno idealu prosvetiteljstva, (...) a da ipak sagledava svoje granice i radi na prosvećivanju svog vremena, ovog našeg vremena - danas."
5. Podozrenje prema umu je u krajnjoj liniji afirmacija agonističkog koncepta društva, odnosno praktična afirmacija slepe sile. Postmoderna sumnja u um pretvorena u normu otvara vrata opravdanju takvih političkih praksi kakav je fašizam;
Derida: "Ja ne znam da li iz te neizrecive stvari koja se naziva konačnim rešenjem neko može da izvede nešto što zaslužuje ime lekcije. Ali ako je tu bilo lekcije koju je valjalo izvući, jednstvene lekcije među uvek osobenim lekcijama umorstva, čak iz pojedinačnog umorstva, iz svih kolektivnih istrebljenja u istoriji (...) lekcija koju danas možemo izvući (...) jeste ta da mi moramo da mislimo, znamo, predstavimo nama samima, formalizujemo, osudimo moguće saučesništvo između svih tih diskursa i onog najgoreg (ovde je to diskus konačnog rešenja)."
6. Elimanacija subjekta moralno diskredituje postmodernu;
Derida: "...Nikada nisam rekao da ne postoji "subjekt pisma". Nikada nisam rekao ni to da ne postoji subjekt." "Ponajpre bih želio podvući da je dekonstrukcija daleko od toga da bude amoralna ili etički nihilizam, kako često biva prikazivana. Dekonstrukcija je afirmativno mišlje- nje jedne moguće etike, s one strane tehnike proračunljivoga. Briga za odgovornost stoji u središtu dekonstruktivnog iskustva."
7. Konačno, francuska postmoderna pomaže uspostavljanju fašističke tradicije u Nemačkoj.
Derida: "Ako se iz Nemačke želi zapaziti šta se događa u Francuskoj, onda se mora diferencirano čitati tekstove i pri tom uvažiti da je u Francuskoj drugačiji kako istorijski tako i politički i filozofski položaj. Tako pozivanje na Ničea i Hajdegera nemaju u Francuskoj istu vrednost i isto značenje i pozivanjem na njih ne mora se ići u istu opasnost kao u Nemačkoj."
Ako se imaju u vidu Deridini mogući odgovori na Frankove prigovore, onda proizilazi da je Frankova kritika postmoderne u značajnoj meri pojednostavljena. U najmanju ruku ona mora da uvaži eksplicitno navedene Deridine stavove.
Postmoderna se odriče radikalnog prekida sa modernom i tradicijom. Na Frankovu tvrdnju da Derida iskazuje totalnu sumnju u um kad govori o kraju metafizike, Derida bi mogao odgovoriti: "Moramo, dakle pokušati da se oslobodimo tog (metafizičkog) jezika. Ne da stvarno pokušamo da ga se oslobodimo, jer to nije moguće bez poricanja naše istorijske situacije. Već da zamislimo da tako postupamo. Ne da ga se stvarno oslobodimo jer to ne bi imalo smisla i lišilo bi nas svetlosti koju značenje pruža. Već da se odupremo koliko možemo." Stoga je prihvatljivija teza da postmoderna nije radikalan prekid sa modernom, već da predstavlja jedan moment u samorefleksiji Zapada. Možemo se saglasiti sa Frankom da postmoderna nije nešto apsolutno novo, ali ne i sa praktičnim konsekvencama koje on iz nje izvodi. Uostalom, šta još znači "postmoderna". Na Liotarovo određenje da je postmoderna ono što u moderni smera na nepredočivo u samom predočavanju, Derida odgovara: "U filozofiji se oduvek radilo o tome da se prikaže neprikazivo." U tom smislu Liotar može reći: Veran sam temeljnoj liniji Aristotelove i Kantove metafizike.
Odnos između moderne i praktičnih kosekvenci koje postmoderna iz nje izvodi je višeznačan kao što je i odnos između postmoderne i praktičnih posledica koje branioci moderne izvode iz nje. S druge strane, pokušaj razrešenja spora prelaskom iz teorijske u praktičnu ravan ne nalazi potvrdu u faktičkom događanju. Na drugoj strani skoro uvek možemo naći ono što pretpostavimo da se nalazi. Ali primena fizičkog i političkog nasilja ne nailazi na izričito odobravanje ni na jednoj strani. Mogućnost pozivanja na njega kao ključni moment u argumentaciji na obe strane poništava njegovu dokaznu relevantnost. Pored toga, upućuje na njegovu nezavisnost od filozofskih obrazloženja. Ono je deo jednog šireg sklopa razumevanja čije su pretpostavke indiferentne i prema modernom i prema post-modernom tumačenju.
Mile Savić
Theoria 3/1996, Beograd
Dostupno i na: https://philpapers.org/rec/SAVCM
